Философские проблемы творчества Достоевского. Психология личности героев писателя
У русской религиозной философии XIX в. есть яркая особенность - ее связь с русской литературой. "Вся наша литература XIX века ранена христианской темой, - писал Н.А. Бердяев, - вся она ищет спасения, вся она ищет избавления от зла, страдания, ужаса жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира. В самых значительных своих творениях она проникнута религиозной мыслью. И вершиной русской мысли, величайшим русским метафизиком был, конечно, Достоевский".
Совершенно справедливо замечено, что имя Ф.М. Достоевского (1821–1881) принадлежит столько же литературе, сколько и философии.
Достоевский всю жизнь не отходил от "христианского натурализма" и веры в скрытое, неявленное, но подлинное совершенство души человеческой" («Дневник Писателя»). Само восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этической категорией, - он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, но и ищет ее в нем. В "Записках из подполья" с поразительной силой высказана независимость человеческого духа от природы, - и там же провозглашается, что подлинная суть человека - в его свободе и только в ней. "Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что "он - человек, а не штифтик" ("Записки из подполья"). Это самоутверждение есть утверждение своей независимости от природы, - все достоинство человека в этом как раз и состоит.
Но именно поэтому подлинное в человеке и состоит лишь в его этической жизни - здесь, и только здесь, человек есть по существу новое, высшее, несравнимое бытие. В этом смысле уже в "Записках из подполья" мы находим такой апофеоз человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и драгоценнейшее явление. Для Достоевского аморализм, скрытый в глубине человека, есть тоже апофеоз человека, - этот аморализм - явление духовного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке. Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человека, тем беспощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа человеческого, его темные движения. Основная тайна человека в том и состоит, по Достоевскому, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо всегда стоит перед дилеммой добра и зла, от которой не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла.
Этический персонализм Достоевского облекается в живую плоть действительности: "ядро" человека, его подлинная суть даны в его свободе, в его жажде и возможности индивидуального самоутверждения ("по своей глупой воле пожить"). Бердяев справедливо подметил, что для Достоевского "в свободе подпольного человека заложено семя смерти". В подполье нашем, по выражению Достоевского, ощущается смрад, обнажается внутренний хаос, злые, даже преступные, во всяком случае, постыдные, ничтожные движения. Это вскрывает какую-то загадку в душе человека, вскрывает слепоту нашей свободы, поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру не определяется одной свободой, он, конечно иррационален, но только в том смысле, что не разум движет к добру, а воля, сила духа. Оттого-то в свободе, оторванной от живых движений любви, и есть семя смерти. Проблематика свободы в человеке - вершина идей Достоевского в антропологии. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них. Слова Достоевского о том, что "красота спасет мир" вскрывают эту своеобразную эстетическую утопию Достоевского. Все его сомнения, все обнажение хаоса и "семени смерти" в нем нейтрализуется у Достоевского убеждением, что в человеке таится великая сила, спасающая его и мир, - горе лишь в том, что человечество не умеет использовать эту силу. В "Дневнике Писателя" (1887 г.) Достоевский написал однажды: "величайшая красота человека, величайшая чистота его … обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управлять этим богатством".
В материалах к "Бесам" есть слова: "Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий может явиться в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, что это и естественно и возможно".
Однако, диалектика "естественного и возможного" добра предполагает в человеке религиозную жизнь (учение о "мистическом корне" движений добра в Дневнике Писателя 1880 г., гл. III) "Весь закон бытия человеческого лишь в том, - говорит в "Бесах" Стефан Трофимович, - чтобы человек мог преклониться перед безмерно великим; Безмерное и Бесконечное так же необходимы человеку, как та малая планета, на которой он живет". Несчастье человечества в том, что в нем "помутилась эстетическая идея"; оттого теперь красота стала "страшная и ужасная вещь", она и "таинственная вещь - тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердце человеческое" ("Братья Карамазовы").
Все же вера в человека торжествует у Достоевского над всеми его "открытиями" хаоса и смрадного подполья в человеке, - в этом моменте антропология Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь существенных для Православия.
Этицизм мысли Достоевского, его этический максимализм, вся страстная напряженность этических исканий, придающая такую глубокую значительность его основным художественным образам, оказали великое влияние Достоевского на русскую философскую мысль. Кто только в последующих поколениях русских мыслителей не испытал не себе глубочайшего влияния Достоевского! (С. Гессен в своих статьях о Достоевском и Вл. Соловьеве признает значительное влияние Достоевского на Соловьева. Наиболее прямо говорит Бердяев: "Достоевский имел определяющее значение в моей духовной жизни…" Предисловие к книге "Миросозерцание Достоевского").
Достоевский отвергал этику рассудочности, этику автономизма, и сознательно защищал этику мистическую. Это означало для него, что моральные движения определяются не чувствами, не рассудком, не разумом, а прежде всего живым ощущением Бога, - и где выпадает это ощущение, там неизбежен или не знающий пределов цинизм, ведущий к распаду души, или человекобожество. (Кто теряет веру в Бога, становится, хотя бы не доходя до конца, на путь Кириллова ("Бесы") - на путь человекобожества. Здесь - отвержение Богочеловечества, как откровения о человеке, находящем свою полноту в Боге). С другой стороны, Достоевский (здесь он примыкает к учению славянофилов) глубоко чувствовал неправду самозамыкающегося индивидуализма ("обособления", по его выражению). Достоевскому принадлежит формула, что "все виноваты за всех", что все люди связаны таинственным единством, потенциально заключающим в себе возможность подлинного братства. Достоевский горячо принимал идеи Н.Ф. Федорова о духе "небратства" в современности: "Кто кроме отвлеченного доктринера, мог бы принять комедию буржуазного единения, которую мы видим в Европе, за нормальную формулу человеческого единения на земле?" ("Зимние заметки о летних впечатлениях").
Мистическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в предсмертных речах старца Зосимы ("Братья Карамазовы"). "Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле …и взошло все… но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таинственным мирам иным". "Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным".
Живое и подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью, преступающей границы и рассудка, и разума. Любовь становится сверхразумной, подымаясь до ощущения внутренней связи со всем миром, даже мертвым, даже с вещами. ("Братья, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах").
Уже в ранние годы Достоевский много думал о "назначении христианства в искусстве". В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство добра и красоты. Как раз тогда Достоевский писал: "мы верим, что у искусства - собственная, цельная и органическая жизнь… Искусство есть такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества неразлучна с человеком… человек жаждет красоты, принимает ее без всяких условий, а потому только, что она красота".
"Красота уже в вечности…" (из статьи во "Времени" в 1864г.) Позже эту идею Достоевский развивал в "Бесах": "если в народе сохраняется идеал красоты, значит, в нем есть потребность здоровья, нормы, а, следовательно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа". "Без науки можно прожить человечеству - заявляет старик Верховенский ("Бесы"), без хлеба, без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут".
"Народы движутся силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это… есть начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как они же отождествляют; - искание Бога, как называю я его проще". ("Бесы"). В публикуемых им материалах: "Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и, стало быть, неуклонное стремление к ней". Это не есть только приятие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение.
Федор Михайлович Достоевский (1821-1881) является в настоящее время, пожалуй, самым известным русским писателем на Западе, по чьим произведениям иностранцы пытаются понять тайну загадочной русской души. У Достоевского нет разработанной философской систе-мы, его философия выражается через мировоззрение писателя, о кото-ром Н. А. Бердяев говорил: «Миросозерцание Достоевского не было от-влеченной системой идей, такой системы нельзя искать у художника, да и вряд ли она вообще возможна. Миросозерцание Достоевского есть его гениальная интуиция человеческой и мировой судьбы».
Основные темы философских размышлений Достоевского.
Творче-ство Достоевского сосредоточено вокруг тем антропологии, филосо-фии истории, этики и философии религии. Центральная же тема его творчества — это тема свободы. С исследованием свободы у Достоев-ского связана тема зла и преступления. Лейтмотив историософской тематики писателя связан с борьбой против социализма, который, по его мнению, есть не что иное как строительство новой Вавилонской башни для того, чтобы свести «небо на землю». Одной из важнейших в его творчестве является тема русской идеи, т.е. вопрос о месте Рос-сии в мировой истории.
В творчестве Достоевского практически нет темы природы, которая его не интересовала, нет онтологии , нет какой-то особой гносеологии . Нет у него и темы Бога , понимаемой как богословие или теология, но зато особую роль играют религиозные искания самого писателя. Одна-ко это не искания Бога, в бытии которого он не сомневался, а попытка понять, как божественное бытие Проявляется в мире, отражается в том, что существует. Главное «событие» этого существования — человек. Это событие загадочно и противоречиво. Романы Достоевского суть способ понимания этого события. Посредством своих героев Достоев-ский пытается разрешить «загадки человеческого бытия».
Тема человека. Исследуя тему человека, Достоевский прежде всего обращается к себе самому, к своим внутренним переживаниям и терза-ниям, ничего не скрывая о себе. Творчество Достоевского сравнимо с исповедью. Это покаяние души в грехах не только содеянных, но и по мысленных — самим автором или кем-то, кого он знал. НА. Бердяев считал, что Достоевский обнаруживает муки совести на такой глубине, на какой они до сих пор не были видимы, и там же, в самой последней глубине человека, он открывает волю к преступлению. Поэтому творче-. ство Достоевского — это раскаяние одного за всех. Писатель воплощал в своей собственной жизни принципы любви к каждому человеку, причем к грешникам, может быть, даже в первую очередь.
Достоевский поступал в соответствии с наставлениями апостола Иакова, поучавшего: «Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтоб исцелиться» (Иак. 5, 16), Поэтому творче-ство писателя можно рассматривать еще и как дело исцеления душ от всего темного и злого. Творчество есть его «дело», его предопределение свыше, которое он должен осуществить в своей жизни. Чего бы человек ни придумал о себе, для Достоевского неоспоримым фактом является то, что Бог промышляет о каждом своем создании, человек существует в божьем мире, и в нем действуют законы его Создателя. Человек у До-стоевского не есть явление природного мира. НА. Бердяев подчерки-вает исключительный антропологизм и антропоцентризм Достоевско-го: «Человек — микрокосм, центр бытия, солнце, вокруг которого все вращается. Все в человеке и для человека».
Тема свободы. Достоевский изучает человека в его свободе, и сво-бода есть основное обладание человека. При этом, как показал До-стоевский, он обладает не только свободой, подчиненной нравствен-ным законам, становящейся вследствие этого одним из видов необходимости, но и свободой произвола, каприза, «глупого хотенья». Возможность произвола есть условие того, чтобы нравственный выбор был не принудительным, но действительно свободным. Толь-ко в этом случае личность несет ответственность за свое поведение, что, собственно, и означает быть личностью.
Получается, что, с одной стороны, человеческая свобода должна быть подчинена нравственным ценностям, а с другой — включать воз-можность произвола по отношению к этим ценностям. В своих произ-ведениях Достоевский всесторонне исследует эту антиномию, показы-вая, как личность или восстает, не желая быть средством даже по отношению к «высшим ценностям», или просто-напросто срывается, «устав» от выполнения взятых на себя моральных обязательств. В ро-мане «Подросток» главный герой Аркадий Долгорукий говорит: «Да зачем я непременно должен любить моего ближнего или ваше там бу-дущее человечество, которое я никогда не увижу, которое обо мне знать не будет и которое в свою очередь истлеет без всякого следа и воспоминания...».
Достоевский через своего героя критикует распро-страненную в его время теорию французского социалиста Шарля Фурье (1772-1837), противопоставляя фурьеристской формуле («Ра-зумное отношение к человечеству есть и моя выгода тоже»), во-первых, возможность нахождения всех этих разумностей неразумными. Во-вто-рых, споря с атеистическим мировоззрением фурьеристов, он показы-вает, что если нет Бога, то нет ни вечной жизни, ни Царствия Божия, нет и высших богочеловеческих идеалов. А тогда человек вправе спро-сить: «Что мне за дело о том, что будет через тысячу лет с этим вашим человечеством, если мне за это, по вашему кодексу, — ни любви, ни будущей жизни, ни признания за мной подвига?».
Иррациональность человеческого поведения. Но даже если нравст-венные идеалы объективны и опираются на Божественное бытие, проблема свободного принятия этих идеалов не становится проще. Устоять в свободном принятии Истины, которая в представлении Достоевского есть сам Христос и Его учение, — удел немногих. Вывод из художественных исследований Достоевского таков: лич-ность человека сложна и его поступки не всегда поддаются логичес-кому анализу. Человек часто поступает иррационально, вопреки даже своей пользе и выгоде, и в этом тоже выражается его желание быть свободным.
Герой «Записок из подполья» рассуждает: «...Вы повто-ряете мне, что не может просвещенный и развитой человек, одним словом, такой, каким будет будущий человек, зазнамо захотеть чего-нибудь невыгодного, что это математика. Совершенно согласен, дей-ствительно математика. Но повторяю вам в сотый раз, есть один только случай, только один, когда человек может нарочно, сознатель-но пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а имен-но; чтоб иметь право пожелать себе даже и глупейшего и не быть свя-занным обязанностью желать себе одного только умного».
Человек стремится к своеволию. Достоевский делает целый ряд от-крытий о человеческой природе. Она полярна, антиномична и ирра-циональна. Человек не стремится непременно к выгоде. В своем свое-волии он сплошь и рядом предпочитает страдания. Но откуда в человеке эта страсть к своеволию? В религиозном восприятии До-стоевского ответ таков: Бог и дьявол суть не просто абстрактные ка-тегории морали, они мистическим образом присутствуют в мире и борются за души людей в сердце каждого человека. Зло несводимо к социальным причинам, а коренится в самой природе человека. По выражению Н.А. Бердяева, «зло есть дитя свободы».
Но и добро тоже — «дитя» свободы. И человек как свободное су-щество выбирает для себя либо добро, либо зло, но может быть — и даже очень часто — и то и другое одновременно. Добро или зло при-нимаются человеком не абстрактно, а через исповедуемые им идеи. Все герои Достоевского живут теми или ияыми идеями. Сам писатель неоднократно подчеркивал роль идей в мире, считая, что в ко-нечном итоге вся история творится идеями.
Концепция идей Достоевского.
Единого понятия идеи у писателя нет, а есть перекликающиеся между собой образы. Главным образом, кото-рым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ «божест-венного семени». Это семя Бог бросает на землю и из него вырастает Божий сад на земле. Распространяются идеи путем заражения, но по-чему те или иные идеи «заражают» определенных людей, остается не-постижимым. Идею, которой человек живет и в которую верит, Досто-евский определяет как его тайну. Наличие в человеке некой тайны превращает его в личность, а личность есть не что иное как воплощен-ная идея. Люди в той или иной степени оказываются во власти живу-щих в них идей и действуют в соответствии с тем, что они им диктуют.
Одержимость идеями. По мнению философа и богослова Г.В. Флоровского (1893-1979), «власть мечты, или одержимость идеей — одна из главных тем в творчестве Достоевского». Идеи у До-стоевского не имеют обязательного положительного аспекта. Идеи приходят из потустороннего мира, а потому могут быть и отрицатель-ными, своего рода «искушениями». Большинство наиболее интерес-ных героев Достоевского одержимы как раз такими идеями. Человеку «из подполья» («Записки из подполья») хочется пожить по своей «глупой воле».
Раскольников («Преступление и наказание») считает, что существует два сорта людей — обычные люди и те, кому все по-зволено, для кого оправдано даже убийство. Шигалев («Бесы») пред-лагает план разделения человечества на две неравные группы, где одни будут господами, а другие — рабами. Примерно такой же план и у Великого Инквизитора («Братья Карамазовы»). Из ряда подобных идей, возможно, наиболее парадоксальной является идея Кириллова («Бесы»). Кириллов поверил в то, что Бога нет, но поскольку считал, что без веры в Бога человек жить не может, то пришел к выводу, что необходимо объявить Богом всемогущего Человека.
Борьба идей в человеке. Проблема одержимости идеей заключается в том, что человек одновременно может быть захвачен не одной, а двумя и более идеями, порой противоречивыми и исходящими из раз-ных духовных миров. Именно в этой борьбе идей в человеке проявля-ется борьба между Богом и дьяволом. У Достоевского практически нет однозначно плохих людей. Даже такая поистине сатанинская лич-ность, как Ставрогин («Бесы»), нуждается, в конечном счете, в испове-ди и понимании.
А Великий Инквизитор («Братья Карамазовы») в раз-говоре с Христом неясно чувствует уязвимость своей «железной» логики и поэтому отпускает Христа, не приводя в исполнение своей угрозы казни. Таковы примеры, где отрицательная идея, кажется, побеждает окончательно, но и здесь сохраняются божественные семена надежды. Борьба примерно равноценных по силе положительных и от-рицательных идей происходит и в душе Версилова («Подросток»).
Есть у Достоевского герои, в которых вроде бы победила идея по-ложительная, но тем не менее и в их душах содержатся семена зла. Это Алеша Карамазов («Братья Карамазовы»), князь Мышкин («Идиот»), Соня Мармеладова («Преступление и наказание»). Достоевский пока-зывает, что в любом человеке добро и зло борются до конца, пока че-ловек жив. Наглядный тому пример — Родион Раскольников, который «воскрес» из нравственного небытия. Достоевский верил в возмож-ность изменения идеи человека, в его нравственное преображение.
Идея человекобога. Идея человекобога рассматривается у Достоев-ского неоднократно — в «Бесах», в «Преступлении и наказании», в «Братьях Карамазовых». Это послужило поводом Л. Шестову на-звать Достоевского ницшеанцем до Ницше. По тематике Достоев-ский действительно во многом был предшественником Ницше (не случайно последний внимательно читал Достоевского), но по смыслу своих поисков — это скорее русский анти-Ницше, так как Достоев-ский был певцом не человекобога, а богочеловека.
Различение и изменение человеческой идеи. Различите то, какой из двух типов идей прорастает в человеке, и изменить человеческую идею можно лишь на путях человеческой свободы. Люди, живущие положительной идеей, знают, что свобода неразлучна с Истиной, по-тому что настоящую свободу дает только Истина, видимым воплоще-нием которой на земле был Христос. Человек, живущий отрицатель-ной идеей, сам желает быть истиной, уподобиться Богу.
Свобода не тождественна истине или добру и предполагает выбор со стороны человека, выбор того, какие из занесенных из потустороннего мира идей будут им культивироваться и взращиваться, а с какими он будет бороться как с сорняками своей души. Умение пользоваться сво-бодой помогает человеку в его выборе. Правильный, с точки зрения Достоевского, выбор ведет человека не просто к Богу, но и к личному бессмертию, к вечной жизни в Царствии Божием. То есть человек об-ретает абсолютные ценности. Парадокс в том, что свободе можно на-учиться, но сделать это можно лишь уже будучи свободным.
Идеи наций и русская идея. Согласно Достоевскому не только у каждого человека, но и у каждого народа, как и у всего человечест-ва в целом, есть своя идея. Именно идеи творят историю. Каждый человек подобен «саду», в котором всходят и взращиваются эти идеи. Задача личности — своим примером способствовать распознаванию идей, которые есть у других, помогать им с их выбором и взращива-нием. Подобно тому, что происходит с отдельным человеком, происходит и с цельми народами, также имеющими в себе идеи «божест-венные» и «дьявольские». К разряду последних Достоевский относил, например, идеи католическую и коммунистическую.
Достоевский верит в то, что идеи, заложенные в народ, в челове-чество, могут быть открыты избранным людям, которые и должны донести их до остальных. Такой идеей, открывшейся ему, является «идея русского народа*. Каждый народ должен взрастить свою идею, но далеко не каждый вынашивает и развивает «божественную» идею. Так, многие народы Европы, согласно Достоевскому, утратили свои «божественные» идеи и идут неверным путем.
Впрочем, у них есть шанс выйти на правильную дорогу, если им будет оказана помощь другими народами. Это может сделать русский народ, сохранивший в себе «божественные» семена, но пока не взрастивший их в полной мере. Общечеловеческая «божественная» идея заключается в установ-лении на земле Царства Божия, выражающегося в первую очередь в братских отношениях между всеми членами общества, в отношени-ях любви каждого к каждому.
Вопросы для самопроверки
1. Как вы думаете, почему Достоевский в своем творчестве такое боль-шое внимание уделял изучению человека? Какие он ставил при этом задачи?
2. Как Достоевский решает антиномию человеческой свободы, которая, с одной стороны, должна быть подчинена нравственным ценностям, а с дру-гой - включать возможность произвола по отношению к этим ценностям?
Как ее решаете вы?
3. Согласны ли вы с концепцией Ш. Фурье, что: «Разумное отношение к человечеству есть и моя выгода тоже»? Что по этому поводу думал Досто-евский?
4. Как вы считаете, является благом или злом то, что человек наделен способностью к своеволию? Приведите какие-либо примеры иррациональ-ности человеческого поведения.
5. Поясните, что такое личность согласно концепции идей Достоевского?
6. Может ли, согласно Достоевскому, в человеке победить какая-либо одна идея? Каким образом может произойти изменение идеи человека и его нравственное «выздоровление»?
7. В чем принципиальное отличие человекобога от богочеловека?
8. В романе «Подросток» Аркадий Долгорукий выводит «закон для идей», который гласит, что простейшие идеи понимаются и излагаются труд-ней всех, но: «Есть и обратный закон для идей: идеи пошлые, скорые — по-нимаются необыкновенно быстро, и непременно толпой, непременно всей улицей; мало того, считаются величайшими и гениальнейшими, но — лишь в день своего появления». Согласны ли вы с этими утверждениями? Если да, то попытайтесь дать свое объяснение, почему так происходит. Если нет, то обоснуйте свое мнение.
9. В чем, согласно Достоевскому, заключается суть русской идеи и каковы пути ее осуществления? Выскажите свое отношение к русской идее писателя.
10. По мнению Великого Инквизитора («Братья Карамазовы»), свобода несет не счастье, а страдание. Человек готов отдать свою свободу за хлеб и быть покорным тому, кто его накормит. При встрече с Христом Великий Инквизитор говорит ему: «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они в простоте своей и в прирожден-ном бесчинстве своем не могут и осмыслить, которого боятся они и стра-шатся, — ибо ничего и никогда не было для человеческого общества невы-носимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты" отымешь руку свою и прекратятся им хлебы твои». Что вы можете возразить Великому Ин-квизитору?
Литература
1. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Н.А. Бердяев о русской философии / Сост. Б.В. Емельянова, А.И. Новикова. Ч. 1. Свердловск, 1991.
2. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972—1988.
3. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996.
4. О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881— 1931 годов. / Сост. В.М. Борисов, А.Б. Рогинский. М., 1990.
5. СизовВ.С. Русская идея в творчестве Ф.М. Достоевского. Киров, 2001.
6. Степун Ф.А. Миросозерцание Достоевского // Ф.А. Степун. Встречи. Сост. С.В. Стахорский. М., 1998.
7. Шестоб Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. М., 1995.
8. Штешберг А.З. Система свободы Ф.М. Достоевского // Русские эми-гранты о Достоевском / Вступ. и примеч. С.В. Белова. СПб., 1994.
Философские взгляды Ф. М. Достоевского
Жизнь и творчество Достоевского
Федор Михайлович Достоевский родился 30 октября 1821 г. в семье военного врача, только за полгода до этого поселившегося в Москве. В 1831 г. отец Достоевского, хотя и был небогат, приобрел в Тульской губернии две деревушки, причем установил в своем поместье очень суровые порядки. В конечном счете это привело к трагедии: в 1839 г. крестьяне, возмущенные самодурством своего хозяина, убили его. Это событие нанесло тяжелую психологическую травму будущему писателю; как утверждала его дочь, первый приступ эпилепсии, преследовавшей Достоевского всю оставшуюся жизнь, случился именно после получения им известия о смерти отца. Двумя годами раньше, в начале 1837 г., умерла мать Достоевского. Самым близким человеком для него остался его старший брат Михаил.
В 1838 г. Михаил и Федор Достоевские переехали в Петербург и поступили в Военно-инженерное училище, помещавшееся в Михайловском замке. В эти годы главным событием в жизни Достоевского становится знакомство с Иваном Шидловским, начинающим писателем, под влиянием которого Достоевский увлекся литературой романтизма (особенно Шиллером). В 1843 г. он окончил училище и получил скромное место в инженерном ведомстве. Новые обязанности тяготили Достоевского, и уже в 1844 г. он по собственному прошению был уволен со службы. С этого момента он полностью посвящает себя писательскому призванию.
В 1845 г. выходит его первое произведение «Бедные люди», вызвавшее восторг Белинского, и сделавшее Достоевского известным. Однако последующие его произведения вызвали недоумение и непонимание. Одновременно Достоевский сближается с кружком Петрашевского, участники которого были увлечены социалистическими идеями и обсуждали возможность реализации социалистической утопии (в духе учения Ш.Фурье) в России. Позже в романе «Бесы» Достоевский дал гротескное изображение некоторых петрашевцев, представив их в образах участников революционной «пятерки» Верховенского. В 1849 г. члены кружка были арестованы и приговорены к смертной казни. Казнь должна была состояться 22 декабря 1849 г. Однако, уже выведенные на эшафот для расстрела, осужденные услышали указ о помиловании. Переживание близкой смерти на эшафоте, а затем четыре года тягот и лишений на каторжных работах радикально повлияли на взгляды писателя, придали его мировоззрению то «экзистенциальное» измерение, которое во многом определило все его последующее творчество.
После каторги и ссылки Достоевский в 1859 г. вернулся в Петербург. В 1861 г. он вместе с братом Михаилом начинает издание журнала «Время», программной целью которого было создание новой идеологии «почвенничества», преодолевающей противоположность славянофильства и западничества. В 1863 г. журнал был закрыт за приверженность либеральным идеям; в 1864 г. было начато издание журнала «Эпоха», однако и он вскоре прекратил существование по финансовым причинам. Именно в этот период Достоевский впервые активно занимается публицистикой, он вернется к ней в последние годы жизни, выпуская «Дневник писателя». 1864 г. стал особенно тяжелым для Достоевского: помимо закрытия его журнала он пережил смерть горячо любимого брата Михаила и своей первой жены М. Исаевой (их брак был заключен в 1857 г.). В 1866 г. во время работы над романом «Игрок» Достоевский познакомился с молодой стенографисткой Анной Сниткиной, которая в следующем году стала его второй женой.
Еще будучи в ссылке Достоевский публикует «Записки из мертвого дома» (1855), в которых отразилась резкая перемена его взглядов на жизнь. От идеально-романтического представления о естественной доброте человека и упования на достижимость нравственного совершенства Достоевский переходит к трезвому и глубокому описанию самых трагических проблем человеческого существования. Один за другим выходят его большие романы: «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1867), «Бесы» (1871-1872), «Подросток» (1875), «Братья Карамазовы» (1879-1880).
Большой резонанс в общественном мнении России вызвала речь Достоевского, произнесенная на торжествах при освящении памятника Пушкина в Москве (в мае 1880 г.). «Пушкинская речь» Достоевского, в которой он высказал убеждение в том, что русский народ призван реализовать идею «всечеловеческого» объединения народов и культур, стала своеобразным завещанием писателя, оказавшим, в частности, огромное влияние на его молодого друга Владимира Соловьева. 28 января 1881 г. Достоевский скоропостижно скончался.
Проблема веры в творчестве Достоевского
Литература, посвященная анализу философского мировоззрения Достоевского, весьма обширна, однако во всей массе работ явно господствует одна главная тенденция, представляющая Достоевского как религиозного писателя, который стремился показать тупики безрелигиозного сознания и доказать невозможность для человека жить без веры в Бога; особенно много усилий для ее обоснования приложил Н.О.Лосский. Соответствующая интерпретация настолько распространена и носит настолько всеобщий характер, что ей в той или иной степени отдали дань практически все исследователи Достоевского.
Однако распространенность этой точки зрения на творчество Достоевского не делает ее доказательной, наоборот, тот факт, что в размышлениях Достоевского о человеке и Боге находили созвучные себе идеи не только мыслители, близкие к канонической православной традиции, но и весьма далекие от нее (например, А. Камю, Ж.-П. Сартр и другие представители так называемого «атеистического экзистенциализма»), говорит против столь простого решения проблемы Достоевского.
Для того чтобы понять, был ли Достоевский религиозным (православным) писателем в полном и точном смысле этого определения, задумаемся, какой смысл мы вкладываем в понятие «религиозный художник». Кажется очевидным, что главное здесь - однозначное принятие религиозного (православного) мировоззрения, взятого в его исторической, церковной форме. В этом случае религиозное искусство имеет единственную цель - демонстрировать позитивное значение религиозной веры в жизни человека; даже отступление от веры должно изображаться художником только для того, чтобы яснее продемонстрировать преимущества жизни, основанной на вере.
Некоторые герои Достоевского, действительно, выступают последовательными выразителями целостного православного мировоззрения. Среди них можно выделить старца Зосиму из «Братьев Карамазовых» и Макара Долгорукова из «Подростка». Однако их трудно назвать главными героями Достоевского, и вовсе не в их историях и высказываниях (достаточно банальных) выявляется подлинный смысл мировоззрения писателя. Художественный талант и глубина мысли Достоевского с особенной силой проявляются вовсе не в тех случаях, когда он дает изображение мировоззрения «настоящего христианина» (как считал Лосский), а тогда, когда он пытается понять человека, только ищущего веру; или человека, нашедшего веру, радикально расходящуюся с тем, что принято «нормальным» в обществе; или даже человека, вообще отрекающегося от всякой веры. Глубина художественного мышления Достоевского - в наглядной демонстрации того, что все эти мировоззрения могут быть предельно цельными и последовательными, а исповедывающие их люди - не менее целеустремленными, сложными в своем внутреннем мире и значимыми в этой жизни, чем «настоящие христиане».
Можно согласиться, что многие центральные герои Достоевского - Раскольников, князь Мышкин, Рогожин, Версилов, Ставрогин, Иван и Дмитрий Карамазовы - своей романной судьбой частично подтверждают тезис об абсолютной ценности веры. Однако во всех этих случаях Достоевский ставит главной целью не осуждение их неверия и не провозглашение веры панацеей от всех бед и страданий. Он пытается выявить всю глубину противоречивости человеческой души. Изображая падшую душу, Достоевский хочет понять логику ее «падения», выявить внутреннюю «анатомию» греха, определить все основания и всю трагедию неверия, греха, преступления. Не случайно в романах Достоевского трагедия неверия и греха никогда не разрешается благостным и однозначным финалом. Невозможно утверждать, что Достоевский изображает падшие души только для того, чтобы показать неизбежность их движения к вере - к традиционной христианской вере в Бога. «Грешники» и «отступники» в его романах почти никогда не превращаются в верующих и «блаженных», как правило, они готовы до конца упорствовать в своем отступлении от чистоты веры. Пожалуй, только один раз - в случае Раскольникова из «Преступления и наказания» - Достоевский дает пример искреннего раскаяния и безусловного обращения к православной вере и церкви. Однако это как раз тот случай, когда исключение из правила только подтверждает правило. Эпилог романа, изображающий жизнь раскаявшегося и обратившегося к вере Раскольникова, выглядит как уступка заранее принятой схеме, внешней для художественной логики романа. Совершенно очевидно, что новая жизнь Раскольникова, о которой говорится в эпилоге, никогда не могла стать существенной темой творчества Достоевского - это была не его тема. Кроме того, уместно напомнить, что в самом тексте романа раскаяние Раскольникова и все его нравственные муки связаны с тем, что, совершив убийство, он порвал какую-то невидимую сеть взаимоотношений с другими людьми. Осознание невозможности существовать вне этой живительной сети отношений и приводит его к покаянию, причем нужно подчеркнуть, что покаяние осуществляется именно перед людьми, а не перед Богом.
Истории двух других известных героев Достоевского - Ставрогина и Ивана Карамазова, которых часто упоминают в подтверждение тезиса о Достоевском как православном художнике и мыслителе, также не могут рассматриваться как очевидные свидетельства в пользу этого тезиса. Этим героям, в отличие от Раскольникова, не дано «возрождения», они гибнут: один - физически, другой - морально. Но парадокс состоит в том, что ни тот, ни другой не могут быть названы неверующими людьми, трагедия их жизни имеет гораздо более глубокие причины, чем просто отсутствие веры. Здесь ставится проблема о вечной и неустранимой диалектике веры и неверия в душе человека. Достаточно напомнить, что известная «Легенда о Великом Инквизиторе», в которой ставится вопрос о сущности подлинной веры, - это сочинение Ивана Карамазова, а Ставрогин неоднократно упоминается на страницах романа «Бесы» как человек, являвший для окружающих его людей примеры подлинной, искренней веры (о чем свидетельствуют Шатов и Кириллов), - впрочем, точно так же, как и примеры радикального неверия, И совершенно не случайно многие исследователи творчества Достоевского считали образы Ставрогина и Ивана Карамазова наиболее важными для адекватного понимания взглядов писателя.
Даже там, где у Достоевского речь прямо идет о необходимости обрести веру, сама искомая вера оказывается очень далекой от ее традиционной догматической и церковной формы. Подобно другим русским мыслителям XIX в. (вспомним П. Чаадаева, В. Одоевского, А.Герцена), Достоевский чувствовал глубокую неудовлетворенность тем мировоззрением, которое было связано с русским церковным православием XVII-XIX вв. Не отрекаясь от него явно, он пытался найти в нем то содержание, которое было утрачено в прежние века. И в этих поисках, быть может даже не замечая этого, Достоевский, по существу, выходил за пределы традиции и формулировал принципы и идеи, которые должны были в будущем стать основой совершенно нового мировоззрения, не укладывающегося в православные рамки. В связи с этим чаще всего трагедия неверия у Достоевского органически дополняется парадоксальной трагедией веры, именно искренняя вера, не признающая компромиссов, или ее искание становятся источником страданий и даже гибели героя, как это происходит, например, с Кирилловым из романа «Бесы» (подробнее об этом речь пойдет ниже).
Те проблемы и сомнения, которые мучают героев Достоевского, безусловно, мучительно переживал сам их автор. Очевидно, что вопрос о характере религиозности Достоевского является гораздо более сложным и неоднозначным, чем полагают некоторые исследования. В записной книжке Достоевского мы находим известные слова: «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую. Через большое горнило сомнений моя Осанна прошла». Достоевский не раз признавался, что в его жизни был период, когда он пребывал в глубоком неверии. Казалось бы, смысл приведенного высказывания заключается в том, что вера все-таки была им окончательно обретена и осталась незыблемой, тем более, что процитированная запись сделана Достоевским в 1881 г. - в последний год жизни. Но нельзя не вспомнить и другое. Многие исследователи аргументированно доказывают, что из героев «Братьев Карамазовых» - последнего романа Достоевского - наиболее близок автору по своему мировоззрению Иван Карамазов, тот самый Иван, который демонстрирует все глубину диалектики веры и неверия. Можно предположить, что в жизни Достоевского, как и в жизни его главных героев, вера и неверие были не отдельными этапами жизненного пути, а двумя неразрывными и дополняющими друг друга моментам, и та вера, которую страстно искал Достоевский, вряд ли может быть приравнена к традиционному православию. Для Достоевского вера вовсе не приводит человека в состояние душевного успокоения, наоборот, она приносит с собой тревожные искания подлинного смысла жизни. Обретение веры не столько разрешает самые важные жизненные проблемы, сколько помогает правильно поставить их, именно в этом ее значение. Ее парадоксальность проявляется в том, что она не может не ставить под вопрос в том числе и саму себя - именно поэтому успокоенность есть первый признак утраты веры.
Как вообще можно отличить человека, искренне верующего, и человека, заявляющего «я верую», но несущего в душе сомнения в своей вере или даже неверие? Каковы критерии и последствия истинной веры, особенно в мире, который во все большей степени обустраивается и развивается на безрелигиозных началах? Ни герои Достоевского, ни сам автор не смогли дать окончательного ответа на эти вопросы (эти вопросы остались главными для всей русской философии после Достоевского). И, может быть, в этом, в частности, и заключается глубина и привлекательность творчества великого писателя.
Новое понимание человека
Тот факт, что писатель, не оставивший после себя ни одного чисто философского сочинения, является ярким представителем русской философии, оказавшим существенное влияние на ее развитие, показывает, насколько русская философия отличается от ее классических западных образцов. Здесь главным является не строгость и логичность философских рассуждений, а непосредственное отражение в философских исканиях тех проблем, которые связаны с жизненным выбором каждого человека и без решения которых станет бессмысленным наше существование. Именно такие вопросы и решают герои романов Достоевского, причем главным для них является вопрос об отношении человека к Богу - тот же самый вопрос о сущности веры, только взятый в наиболее принципиальной, метафизической его постановке.
Достоевский выводит на первый план проблему неразрешимой антиномичности человеческого бытия - проблему, которая, как мы видели, была одной из самых главных для русской философии и русской культуры. Основой и источником этой антиномичности является противоречие между всеобщностью, благостью, вневременностью Бога и эмпирической конкретностью, ущербностью, смертностью человека. Наиболее простой способ разрешения этого противоречия - полагание полного превосходства одной его стороны над другой. Можно вспомнить, что ради сохранения абсолютной личной свободы и независимости человека Герцен готов был защищать почти атеистические воззрения на мир; славянофилы, наоборот, провозглашая глубокое единство Бога и человека, были вынуждены оставить в стороне проблему фундаментального несовершенства человеческой природы, проблему укорененности зла в ней. Достоевский слишком хорошо видит и все «вершины» человеческого духа, и все его «пропасти», чтобы удовлетвориться такими крайними и потому простыми решениями. Он хочет оправдать перед лицом Бога не только всеобщую духовную сущность человека, но и саму конкретную, неповторимую и ограниченную личность, во всем богатстве ее благих и злых проявлений. Но поскольку единство Бога и несовершенного эмпирического человека невозможно осмыслить в терминах классического рационализма, Достоевский радикально порывает с рационалистической традицией. Самое главное в человеке невозможно вывести ни из законов природы, ни из всеобщей сущности Бога. Человек - это уникальное и иррациональное в своей сущности создание, совмещающее в себе самые радикальные противоречия мироздания. В дальнейшем, уже в философии XX в., это утверждение стало главной темой западноевропейского и русского экзистенциализма, и нет ничего удивительного, что представители этого направления справедливо считали Достоевского своим предшественником.
Вслед за Пушкиным Достоевский оказался художником, глубоко отразившим в своем творчестве «диссонансный» характер русской культуры и русского мировоззрения. Однако есть и существенное различие во взглядах Пушкина и Достоевского. У Пушкина человек оказывался на «перекрестке» главных противоречий бытия, как бы игрушкой борющихся сил (например, герой «Медного всадника» гибнет в столкновении стихийных сил природы с вечными идеалами и «идолами» цивилизации, олицетворяемыми статуей Петра). У Достоевского человек - уникальный носитель всех этих противоречий, поле битвы между ними. В своей душе он соединяет и самое низменное, и самое высокое. Наиболее точно это выражено в словах Дмитрия Карамазова: «...иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начнет с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы».
И несмотря на такую противоречивость, человек представляет собой цельность, которую почти невозможно разложить на составляющие и признать вторичной по отношению к какой-то более фундаментальной сущности - даже по отношению к Богу! Это и порождает проблему взаимосвязи Бога и человека, их отношение в определенном смысле становится отношением равноправных сторон, становится подлинным «диалогом», обогащающим обе стороны. Бог дает человеку основу его бытия и высшую систему ценностей для его жизни, но и человек (конкретный эмпирический человек) оказывается иррациональным «дополнением» божественного бытия, обогащающим его за счет своей свободы, своего «своеволия». Недаром центральное место во многих произведениях Достоевского занимают герои, способные на «бунт» против Бога (герой повести Записки из подполья, Раскольников, Кириллов, Иван Карамазов). Именно тот, кто способен на дерзание безграничной свободы, в наибольшей степени соответствуют парадоксальному идеалу человека у Достоевского. Только пройдя все искусы «своеволия» и «бунта», человек способен достичь подлинной веры и подлинной надежды на достижение гармонии в своей собственной душе и в окружающем мире.
Все сказанное до сих пор является только очень предварительным и неточным выражением той новой концепции человека, которая вырастает из художественных образов Достоевского. Для того чтобы конкретизировать и уточнить ее, нужно прежде всего обратить внимание на то, как Достоевский понимает взаимоотношения людей в их совместной общественной жизни и как он решает проблему диалектической взаимосвязи уникальной личности и мистического соборного единства, - ту проблему, которая возникла в сочинениях его предшественников. Особенно большое значение для понимания взглядов Достоевского имеет концепция мистической Церкви А.Хомякова.
Хомяков понимал Церковь как мистическое духовно-материальное единство людей, уже в этой, земной жизни соединяющихся друг с другом и с божественной реальностью. При этом он полагал, что мистическое единение людей носит божественно-совершенный характер, уже осенено божественной благодатью. Достоевский, целиком принимая идею мистического единства людей, в гораздо большей степени сближает объект мистического чувства с нашей земной действительностью и поэтому не считает это единство божественным и совершенным. Но именно такое «принижение» мистического единства до нашей земной жизни помогает оправдать ту огромную роль, которую оно играет в жизни каждого человека, постоянно влияя на его поступки и мысли. Мистическое взаимодействие и взаимовлияние людей, остро чувствуемое Достоевским, наглядно отражается в той магической атмосфере всеобщей взаимозависимости, которая наполняет его романы. Присутствие этой магической атмосферы заставляет нас считать почти естественными многие странные черты художественного мира Достоевского: появление всех важнейших персонажей в определенные кульминационные моменты в одной и той же точке романного пространства, разговоры «в унисон», когда один персонаж словно подхватывает и развивает слова и мысли другого, странное угадывание мыслей и предсказание поступков и т. д. Все это внешние знаки той невидимой, мистической сети взаимосвязей, в которую включены герои Достоевского, - даже те, кто ставит целью разрушить эту сеть, вырваться из нее (Верховенский, Свидригайлов, Смердяков и др.).
Особенно выразительные примеры проявления мистической взаимосвязи людей дают характерные эпизоды, присутствующие в каждом романе Достоевского: при встрече герои общаются в молчании, причем Достоевский скрупулезно подсчитывает время - одна, две, три, пять минут. Очевидно, что два человека, имеющие общую жизненную проблему, могут молчать в течение нескольких минут только в том случае, если это молчание есть своеобразная форма мистического общения.
Возвращаясь к сравнительному анализу концепции соборности Хомякова и представления Достоевского о мистическом единстве людей, нужно еще раз подчеркнуть, что главным недостатком концепции Хомякова является ее чрезмерный оптимизм в оценке бытия человека, пребывающего в сфере «истинной» (православной) церкви. У Хомякова мистическая Церковь - это и есть божественное бытие, и, получается, что человек уже причастен идеалу в земной жизни. Достоевский отвергает столь простое решение всех земных проблем, для него иррационально-мистическое единство людей, реализованное в земной жизни, отличается от того единства, которое должно осуществиться в Боге. Более того, последнее единство оказывается просто некоторой предельной целью, некоторым идеалом, возможность воплощения которого (даже в посмертном существовании!) ставится под сомнение или даже отрицается. Достоевский не очень верит в окончательную (и тем более простую) достижимость идеального состояния человека, человечества, всего мирового бытия; это идеальное состояние пугает его своей «неподвижностью», даже какой-то «мертвенностью» (особенно выразительное подтверждение этой мысли дают повесть «Записки из подполья» и рассказ «Сон смешного человека», см. подробнее в разделе 4.7). Именно земное, несовершенное, полное противоречий и конфликтов, единство людей он признает насущным и спасительным для человека; вне этого единства никто из нас не может существовать.
Не менее радикальное расхождение Достоевского с Хомяковым касается оценки индивидуальной свободы и самобытности личности. Достоевский признавал, что на него оказал огромное влияние А.Герцен, он глубоко воспринял идею Герцена об абсолютной безусловности личности и ее свободы. Но, как это ни парадоксально, он соединил эту идею с хомяковским принципом мистического единства людей, снимая полярную противоположность двух подходов к пониманию человека. Как и Герцен, Достоевский утверждает абсолютность личности; однако при этом он настаивает на том, что ценность и независимость каждого из нас имеют основой мистические взаимосвязи с другими людьми. Как только человек обрывает эти взаимосвязи, он теряет себя, теряет основу для своего индивидуального бытия. Это происходит, например, с Раскольниковым и Ставрогиным. С другой стороны, как и Хомяков, Достоевский признает реально существующим всеобщее мистическое единство людей, признает наличие некоторого «силового поля» отношений, в которые включен каждый человек. Однако само это «силовое поле» не может существовать иначе, как только будучи воплощенным в отдельной личности, становящейся как бы центром поля взаимодействий. Мистическая Церковь Хомякова все же возвышается над отдельными людьми и может быть понята как всеобщее, растворяющее единичное. Для Достоевского ничего всеобщего не существует (эта мысль ясно выражена в исследованиях М.Бахтина о Достоевском), поэтому даже единство, охватывающее людей, предстает у него олицетворенным той или иной личностью. Это единство как бы концентрируется и становится зримым в отдельной личности на которую тем самым возлагается полная мера ответственности за судьбы других людей. Если человек не в состоянии вынести эту ответственность (а так почти всегда и происходит), его судьба оказывается трагичной и эта трагедия захватывает всех окружающих. Все романы Достоевского содержат изображение этой трагедии, в которой личность, добровольно или по воле судьбы принявшая на себя ответственность за окружающих, идет к физической или моральной гибели (Раскольников, Ставрогин, Версилов, князь Мышкин, Иван Карамазов). Эта трагедия общения лишний раз доказывает, насколько земное единство людей далеко от благости и совершенства божественного бытия. В результате идея мистической земной взаимосвязи людей ведет Достоевского не к уверенности в победе добра и справедливости (как это было у Хомякова), а к концепции фундаментальной, неустранимой вины каждого перед всеми людьми и за все происходящее в мире.
Личность как Абсолют
Главную цель своего творчества Достоевский ясно сформулировал в письме к брату Михаилу от 16 августа 1839 г.: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». Впрочем, это общее утверждение само по себе еще не дает понимания творческого метода и мировоззрения Достоевского, поскольку проблема человека была центральной для всей мировой литературы. Нужно добавить, что для Достоевского человек интересен не в его эмпирически-психологическом срезе, а в том метафизическом измерении, где обнажается его связь со всем бытием и его центральное положение в мире.
Для понимания метафизики человека, лежащей в основе романов Достоевского, огромное значение имеют идеи Вяч. Иванова, выраженные им в статье «Достоевский и роман-трагедия». Как утверждает Вяч. Иванов, Достоевский создал новую форму романа - роман-трагедию, и в этой форме произошло возвращение искусства к тому прозрению основ жизни, которое было характерно для древнегреческой мифологии и древнегреческой трагедии и которое было утрачено в последующие эпохи. Противопоставляя творчество Достоевского классической европейской литературе, Иванов утверждает, что существует радикальное различие метафизических концепций человека, лежащих, соответственно, в основе классического европейского романа Нового времени и в основе романа-трагедии Достоевского.
Классический роман от Сервантеса до Л.Толстого, как полагает Вяч. Иванов, был всецело ориентирован на все более глубокое изображение субъективного мира личности, противостоящего объективному миру в качестве особой духовной реальности. В наиболее ясной форме эта методология выступила в психологическом романе конца XIX - начале XX века. Предполагая, что каждая индивидуальность (внутренний мир каждого «человека-атома») подчинена одним и тем же основным законам, автор психологического романа ограничивается исследованием только своего собственного внутреннего мира, рассматривая всю остальную реальность - и объективную среду вне человека, и других людей - только в ее преломлении и отражении в «зеркале» своего внутреннего мира.
Анализируя творчество Достоевского, Вяч. Иванов находит в его основе совершенно иные метафизические принципы в сравнении с «метафизикой» классического романа. В последнем главное - идеалистическое противостояние субъекта и объективной реальности, приводящее к замыканию индивида в своей собственной субъективности. Достоевский, напротив, снимает различие субъекта и объекта и противопоставляет познанию, основанному на таком различии, особый способ соотнесения личности с окружающей реальностью. «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а "проникновение": недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, новое - "проникновенный". Проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект... Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: "ты еси". При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, "ты" становится для меня другим обозначением моего субъекта. "Ты еси" - значит не "ты познаешься мною как сущий", а "твое бытие переживается мною, как мое", или: "твоим бытием я познаю себя сущим"». Достоевский, полагает Вяч. Иванов, в своем метафизическом реализме не останавливается на атомистическом противопоставлении отдельных «неслиянных» личностей (как это утверждает в своей известной концепции М. Бахтин), а, напротив, уверен в возможности радикального преодоления этого противостояния в мистическом «проникновении», «transcensus"e». Это «проникновение», мистически объединяющее людей, не умаляет их личностного начала, но помогает его утверждению. В акте «проникновения», «слияния» с другим личность осознает свою универсальность, осознает, что именно она является подлинным (и единственным!) центром мироздания, что не существует никакой внешней необходимости, которой она была бы вынуждена подчиниться. В этом акте происходит преобразование «я» из субъекта (только субъекта) в универсальное начало, в универсальное бытийное основание, которое определяет всё и вся в мире.
Конечно, сформулированные идеи не высказаны прямо в текстах романов Достоевского, однако точка зрения Вяч. Иванова получает веское обоснование при рассмотрении всего комплекса философских принципов, выраженных Достоевским в своих художественных произведениях, в публицистике, в дневниковых записях. Очевидным доказательством справедливости этого вывода является влияние, оказанное творчеством Достоевского на многих выдающихся мыслителей XX в., которые рассматривали человека не как отдельный «атом» в чуждой реальности, а как центр и основу всего существующего. Достоевский оказался родоначальником того направления философской мысли, в конце которого стоят известнейшие философы XX в., провозгласившие требование «возвращения к бытию» и «преодоления субъективности», результатом чего стало создание онтологии совершенно нового типа, полагающей в качестве основы метафизического анализа реальности анализ человеческого бытия (наиболее разработанный вариант такой онтологии - «фундаментальной онтологии» - дал М. Хайдеггер).
Достоевский не признает господства мира, природы, неживого бытия над человеком; человеческая личность есть своего рода динамический центр бытия, источник всех самых разрушительных и самых благих, объединяющих сил, действующих в бытии. Афористически точно эту главную идею метафизики Достоевского выразил Бердяев: «сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия», «принцип человеческой индивидуальности остается до самого дна бытия».
В рамках новой метафизики, контуры которой намечает Достоевский, уже невозможно рассматривать индивидуальность, цельность и свободу человека как «параметры» его обособленности, замкнутости на себе. Эти характеристики отражают не столько смысл ограниченной жизни личности, сколько смысл бесконечной полноты жизни как таковой, не признающей различия внутреннего и внешнего, материального и идеального. Человек - это творческий центр реальности, разрушающий все границы, положенные миром, преодолевающий все внешние ему закономерности. Достоевского интересуют не психологические нюансы душевной жизни человека, обосновывающие его поведение, а те «динамические» составляющие личностного бытия, в которых выражается волевая энергия личности, ее самобытное творчество в бытии. При этом творческим актом может стать даже преступление (как это происходит с Раскольниковым и Рогожиным), но это только доказывает, какой внутренне противоречивый характер носит свобода и творческая энергия личности (личностного начала самого бытия), как по-разному она может реализовываться на «поверхности» бытия.
Хотя герои Достоевского, по существу, ничем не отличаются от обычных, эмпирических людей, мы явно ощущаем, что наряду с обычным эмпирическим измерением они имеют еще дополнительное измерение бытия, которое и является главным. В этом - метафизическом - измерении обеспечивается мистическое единство людей, о котором говорилось выше, в нем же раскрывается абсолютная фундаментальность каждой личности, ее центральное положение в бытии. Учитывая, что метафизическое единство людей всегда выступает предельно конкретно, можно сказать, что помимо реальных эмпирических героев в романах Достоевского всегда присутствует еще один важный персонаж - единая метафизическая Личность, единый метафизический Герой. Отношение этой единой метафизической Личности с эмпирическими личностями, эмпирическими героями романов ничего общего не имеет с отношением абстрактной и всеобщей сущности с ее явлениями (в духе философского идеализма). Это не особая субстанция, возвышающаяся над отдельными личностями и стирающая их индивидуальность, а прочная и имманентная основа их самобытности. Как единосущный Бог имеет три ипостаси, три лика, обладающие бесконечной - неповторимой и невыразимой - индивидуальностью, так и Личность, в качестве метафизического центра бытия, реализуется в множестве своих «ипостасей», лиц - эмпирических личностей.
Отдельных персонажей романов Достоевского можно рассматривать как относительно независимые «голоса», выступающие из бытийственного единства Личности (мистического, соборного единства всех людей) и выражающие ее внутренние диалектические противоположности. Во всех романах Достоевского можно найти пары персонажей, находящихся в странных отношениях притяжения-отталкивания, эти пары олицетворяют (в «ипостасной» форме) указанные противоположности и противоречия личностного начала бытия. Иногда такие пары являются устойчивыми на протяжении всего романа, иногда выявляют свою оппозицию в отдельных эпизодах и отрывках. Примеры таких пар дают князь Мышкин и Рогожин в «Идиоте», Раскольников и Соня Мармеладова в «Преступлении и наказании», Ставрогин и Шатов, а также Ставрогин и Верховенский в «Бесах» и т. д. Особенно ясно это противостояние, как раздвоение сущности единой Личности, выявляется в «Братьях Карамазовых» в оппозициях: Иван Карамазов-Смердяков и Иван-Алеша. Все самые резкие, непримиримые противоречия между персонажами Достоевского - это манифестация внутренних противоречий Личности как таковой и, значит (в силу неразрывного единства-тождества каждой эмпирической личности и метафизической Личности) - внутренних противоречий любой эмпирической личности. Но и об
Ф.М.Достоевский говорил о негативных последствиях петровских реформ. Народ не принял европейскую цивилизацию. Задача русских «создать себе новую форму, собственную, родную, взятую из почвы, из народных начал и духа».
Достоевский отмечает противоречивость русского характера. В котором уживаются и смирение и самомнение, и страстность, и совестливость. Русский народ – «народ-богоносец, ему предназначена всечеловеческая миссия – духовное оздоровление Европы и создание новой мировой цивилизации. Русский «коллективизм» и «соборность» – великие преимущества русского народа.
Основная темы произведений Достоевского – человек, свобода, борьба добра и зла в человеке. Особую роль в философских взглядах Достоевского (которыми пропитано все его литературное творчество) занимает проблема человека. Человек –центр бытия, вокруг которого все вращается.. Человеческая природа противоречива, его душа раздвоена и в ней идет постоянная борьба между добром и злом. Главное в человеке – это свобода. Прийти к добру человек может только через свободу. Именно поэтому Достоевский категорически против насильственного способа приведения к счастью людей - «принудительной гармонии» в обществе (навязывания добра!), будь то капитолистический или социалистической неважно.
Достоевским было выделено два варианта жизненного пути, по которому может идти человек:
Путь человекобожества;
Путь богочеловека.
Путь человекобожества - путь абсолютной свободы человека. Человек отвергает всякие авторитеты, в том числе Бога, считает свои возможности безграничными, а себя - вправе делать все, он сам пытается стать Богом, вместо Бога. По Достоевскому, данный путь губителен и опасен как для окружающих, так и для самого человека. Идущий по нему потерпит крах. Если нет Бога, если есть сам человек– Бог, то все позволено. Но кто в своеволии своем не знает границ своей свободы, теряет свободу, становится одержимым своей «идеей». (Раскольников из «преступления и наказания»). Страдание – последствие зла. Но страдание и очищает от зла: через покаяние душа преображается и происходит нравственное перерождение личности. Достоевский проводит в своих романах героев через этот процесс: свобода-зло-искупление («Преступление и наказание»).
Второй путь богочеловека - путь следования Богу, стремление к нему во всех своих привычках и поступках. Такой путь Достоевский считал наиболее верным, праведным и спасительным для человека.
Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975) - крупнейший мыслитель XX века, работы которого в области философии и филологии ныне считаются классическими. В книге "Проблемы творчества Достоевского" (1929) М.М. Бахтин вводит в обиход филологии представление о "полифонизме" текста, то есть таком типе повествования, когда слова героев звучат как будто из разных независимых источников - так игра разных инструментов в ансамбле образует полифонию. В отличие от "монологического" текста большинства писателей, проза Достоевского "диалогична". Достоевский представляет читателю своих героев совершенно особым способом: писатель не манипулирует ими как объектами, не судит своих героев, пользуясь своей привилегией автора, а дает героям самим высказать себя, свою правду о мире, свое видение других людей и себя самих среди людей. Слово героя тут не служит рупором авторского голоса. Сознанию каждого героя противостоят равноправные сознания других героев; ни у кого нет привилегии на единственную правду, каждый человек – носитель собственной правды. Читатель не столько "видит" героев, сколько слышит их "голоса", как бы подслушивает диалоги между ними и их внутреннюю речь. Таким образом Достоевский создает полифонию (многоголосие), и его задача – не судить героев с "единственно правильной", авторской, точки зрения, а сводить героев друг с другом в "большом диалоге" в мире произведения.
Вопрос.
Эволюция философских взглядов Соловьева включает три основных периода.
Первый период - начало 80-х гг. - посвящен исследованиям в области теософии, основными работами являются “Чтения о Богочеловечестве” (1877 - 1881), “Религиозные основы жизни”(1882 - 1884).
Во втором периоде (примерно до 1890 г.) Соловьев исследует проблему теократии, создания справедливого государства, которое осуществит христианские идеи в общественной жизни (“История и будущность теократии” (1885 - 1887), “Россия и Вселенская церковь” (1889).
Третий период - исследование проблем теургии, связанных с мистическим искусством, которое, руководствуясь божественной истиной, творит новую жизнь. Основные работы периода - “Смысл любви” (1892 - 1894), “Оправдание добра” (1895). Необходимо отметить, что на протяжении всего творчества Соловьева одно из центральных мест для него всегда занимала проблема Софии .
Философская система Соловьева одна из первых в России рассматривает всю действительность как целое, исходя из принципа единства мира, основанного на признании Бога как абсолютного сверхприродного идеального начала.
В своей философии Соловьев руководствуется “органическим” мышлением, которое может быть названо методом идеалистической диалектики.
По Соловьеву, в результате синтеза науки, философии и религии знание приобретает объективное значение, и Бог придает миру характер завершенной системы, поэтому познание реальности приводит к христианскому мировоззрению, основанному на учении о богочеловечестве, о воплощенных во Христе божестве и человеке. Он считает, что наиболее полноценной философией является мистическая.
Соловьев разрабатывает свое учение об эволюции природы, исходя из посылки, что все в мире стремится к абсолюту, что мир - это всеединство в состоянии становления.
Большое внимание в своем творчестве Соловьев уделяет этике всеединства , основные положения которой он выдвинул в работе “Оправдание добра”. В ее основе - положение о существовании в мире добра как некой идеальной сущности, предпосылки человеческой нравственности.
Повседневная мораль человека основывается на трех исходных понятиях: стыд (определяет отношение к природному, материальному началу), жалость (отношение к другим людям) и благоговение (отношение к высшему, божественному началу). Нравственной целью для человека выступает всеединство как абсолютное состояние. Эта цель должна быть выбрана свободно. Сущность свободы, по Соловьеву, - это добровольное усвоение человеком божественной воли. В эмпирическом мире человек детерминирован механической необходимостью и не может быть свободен, поэтому надо прийти к Богу как основе свободы, ибо абсолют свободен от внешней детерминации.
Булгаков Сергей Николаевич
Булгаков Сергей Николаевич (1871-1944), русский философ, экономист, теолог. С 1923 в эмиграции, жил в Париже. От легального марксизма, который Булгаков пытался соединить с неокантианством, перешел к религиозной философии, затем к православному богословию. Основные сочинения: "Философия хозяйства" (1912), "О богочеловечестве. Трилогия" (1933-45), "Философия имени" (издано в 1953).
Павел Александрович Флоренский (1882 - 1937) - последователь философии всеединства Соловьева, крупнейший представитель русской религиозной философской мысли.
П. Флоренский был прежде всего религиозным философом и оставил большое количество трудов по теологии, истории философии и культурологии. Среди них: “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи”, “У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики”, “Культ и философия”, “Вопросы религиозного самопознания”, “Иконостас”, “Космологические антиномии И. Канта” и др.
Главное произведение П. Флоренского - “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи” (1914).
Для П. Флоренского характерно изложение религиозно-философских идей не от своего имени, а как выражение церковной незыблемости истины. Истина для Флоренского - не условная величина, не средство манипуляции сознанием, а абсолютная ценность, связанная с религиозным сознанием. Абсолютная истина является продуктом веры, которая опирается на церковный авторитет.
Особенность религиозно-философской позиции Флоренского состоит в стремлении найти нравственную основу для свободы духа в господстве православных религиозных догматах и авторитетах.
Центром религиозно-философской проблематики П. Флоренского является концепция “метафизического всеединства” и “софиология”.
На мировоззрение П. Флоренского оказала большое влияние математика, хотя он и не пользуется ее языком. Он видит, в математике необходимую и первую предпосылку мировоззрения.
Важнейшую черту мировоззрения П. Флоренского составляет антиномизм, у истоков которого он ставит Платона. Сама истина у Флоренского есть антиномия. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Постижение этой истины-антиномии есть подвиг веры “познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии”.
В мировоззрении Ф. М. Достоевского нравственные проблемы свободы воли, своеволия человека занимают центральное место. Глубина их постановки, беспощадный реализм, с каким писатель поднимал «больные» вопросы своего времени, ставят Достоевского в один ряд с его величайшими современниками.
Романы Достоевского - это эксперименты в поисках божественного стержня в человеке. Их герои – это не просто образы русских людей, но и воплощение религиозно-мистического характера русской культуры. «Если с этой точки зрения мы вчитаемся глубже в произведения Достоевского, то заметим, что сюжетные связи его образов равнозначны связям идей, которые он воплощает в этих образах. Не будет преувеличением определить творчество Достоевского как философскую систему в образах, которая покоится на широкой социально-психологической базе и связана с т. н. «последними» религиозными проблемами»1.
По мысли Достоевского, признание вины как следствие всеобщей греховности является высшим проявлением человеческой свободы. В этом русский писатель видит и суть христианства. «Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и свободу его»2.
Проблема преступления – одна из ведущих в творчестве Достоевского. Она важна не сама по себе. Автор подает ее в комплексе с другими, связывает с проблемами личности, этического выбора, с идеей о переустройстве мира, с нравственными исканиями Бога и т. д.
Нет сомнения в том, что Достоевский данную проблему рассматривает прежде всего как социальную. Социальное преступление обращено, как правило, на социальную среду. Главным мотивом таких преступлений становится социальный аспект: бедность, насилие, социальное неравенство. Преступление формируется как социальный отзыв – естественно и закономерно. На эту тему написана большая научная литература3.
Вместе с тем проблема преступления занимает писателя и как психологическая. Психология преступления связана у Достоевского с философией личности, с проблематикой добра и зла. По мысли автора «Записок из мертвого дома», бывшего каторжника, в природе любого человека зло и склонность к преступлению заложены изначально. Достоевский никогда не мог забыть некоего Газина, выведенного в «Записках», который резал маленьких безвинных детей и наслаждался их предсмертным «голубиным» трепетом. Инстинкты зла, как и инстинкты добра, в одинаковой мере равенства гнездятся в природе человека – таков вывод писателя.
Проблемы сознательного и бессознательного, социального и асоциального (мифологического, архаического и т. д.), рационального и алогического, открытые Достоевским в человеке, получили дальнейшее развитие в трудах Ф. Ницше и 3. Фрейда, А. Жида, К. Юнга, Э. Фромма и других.
Проблему преступления писатель связывает с мировоззренческим аспектом. Это преступление идейное. Анализу такого преступления Достоевский посвящает роман «Преступление и наказание».
Идейное преступление, по мнению писателя, такое же преступление, как и всякое другое, но в то же время наиболее опасное: у преступника всегда есть «уловка», безусловное убеждение в том, что совершаемое им преступление есть благо. Однако Достоевский уверен в том, что никакое благо не может быть куплено ценой преступления. Воспрепятствуют этому законы живой жизни, законы личности, законы совести. Писатель показывает, что человек, преступивший нравственный закон, стоит вне человеческого сообщества.
Мысль Достоевского о человеке (всегда остававшемся для него «тайной», которую надо разгадать) и об обществе, как правило, соотносится с идеей мирового переустройства. Проблема изменения «лика мира сего» тревожила не одного Достоевского. Все социальные теории, начиная с древних времен и кончая нынешними, ставят вопрос о несправедливости миропорядка, а их авторы ищут пути и способы его гармонизации. Во главе угла оказывается спор о человеке. Именно человек становится «камнем преткновения» в его решении.
Достоевский считал, что никакие социальные и философские теории не способны смоделировать образ человека будущего, никакие математические расчеты не в силах приблизить «хрустальный дворец», идеал всечеловеческого счастья, что позитивистские и материалистические теории по сути своей ошибочны, потому что строят свои представления о мире и человеке на основаниях науки, знания, утилитаризма, прагматизма, практического интереса и пользы – на отвлеченном знании и абстракциях. Писатель привлек внимание к коренной черте человека – к своеволию. Закон «самости» противостоит закону «стада», индивидуализм – коллективизму, хотение – разумности, исключение – правилу.
Все позитивистские и материалистические концепции базируются на требовании разумного отношения к действительности, в основе их лежит разум как инструмент, единственно познающий мир. Их рассудочные обоснования этики и нравственного закона Достоевскому кажутся сомнительными. Законы разума, по его мнению, не могут удержать человека в границах нормативного социального поведения. Писатель, по выражению Р. Лаута, «совершенно не принимает этику чистого разума»4. Лаут считает, что «Достоевский говорит о рационалистической или рассудочной этике, в которой разумное познание связано с опытом, и именно с опытом, который становится опытной наукой вследствие переработки эмпирического материала. Для этики в этой связи важное значение имеет критика науки, которая отмечена несовершенством и односторонностью, исходя, к примеру, из усмотрения лишь чувственной, внешней стороны действительности, из одностороннего рассмотрения доступного рассудку только количественного, того, что поддается подсчету или субординации, а также из пренебрежения к духовной сущности человека»5.
Достоевский, несомненно, восстает против выводов естественнонаучного и социального знания. Он говорит о непредсказуемости человека, о том, что человеческая воля может оказаться преградой на пути к регламентируемому обществу. Выступая против Бентама, Спенсера и Маркса, учения которых ему были известны, против их позиции о том, что человеческая воля направляется волей объективной действительности, что она согласуется и определяется ею, что свобода воли человека – миф, что человек – лишь продукт естественнонаучного знания, отражатель исторических, биологических, политэкономических закономерностей, Достоевский защищает право личности быть собой, отвечать за себя, в полной мере нести ответственность перед людьми и Богом. Выразителем позитивистской этики в творчестве Достоевского выступает Иван Карамазов, оценивший совесть как религиозный предрассудок: «Совесть! Что совесть? Я сам ее делаю! Зачем же я мучаюсь? По привычке. По всемирной человеческой привычке за семь тысяч лет. Так отвыкнем и будем боги»6. Эта позиция, по мнению писателя, угрожает антропофагией, развитием преступности в небывалом масштабе.
По мысли писателя, нравственные принципы не следует выводить из области биологии: «Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных и что в этом случае разрешатся под конец все так называемые добродетели и обязанности и прочие бредни и предрассудки»7, т. е. ничего не остается, как принять этот вывод, добытый научным путем.
Достоевский опирается на А. Шопенгауэра в том, что эгоистическую волю очень трудно направить и использовать для блага общества. Как известно, Шопенгауэр утверждал, что кантовская максима: человек должен вести себя так, чтобы его поведение могло стать принципом всеобщего законодательства; что такое поведение принесет индивидууму большую пользу – ничего не имеет общего с законами человека и общества. Он критиковал Канта в «Основах морали»: «Если я снимаю условие, согласно которому я как более слабый элемент должен страдать от беззакония, вытекающего из неправедного деяния, я вижу в себе (доверяя моим превосходящим духовным и физическим силам) только всегда активную, а не пассивную единицу при выборе всеобщей максимы; поэтому, предполагая, что нет другого основания морали, кроме кантовского, очень легко могу принять в качестве всеобщей максимы несправедливость и отсутствие любви»8.
У Достоевского к аналогичному выводу приходит Раскольников, возражая Лужину, стороннику прагматического взгляда: «Доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать»9. По убеждению писателя, никогда нельзя добиться отчетливого разграничения того, что подходит обществу, а что индивидууму, поскольку между индивидуумами из-за собственных выгод идет постоянная борьба за власть и обладание, в которой каждый стремится отстоять свою пользу, пренебрегая общественной.
Вот почему Достоевский считает, что рассудок, разум не могут дать нравственные ориентиры, не могут даже выдвинуть нравственные требования, поскольку нравственное познание питается не одним только разумом и внешним опытом. Писатель считает, что существуют источники другого, внутреннего опыта, опыта чувства и сердца. Его он называет опытом «натуры». Вне зависимости от разума чувство способно проникать в самые сложные явления, поскольку в нем заключено высшее знание – знание нравственное. Чувство без «научения» знает нравственную правду. Достоевский поднимает вопрос: откуда берутся это знание, эта уверенность в нравственном чувстве?
Рассуждая об этом в «Кроткой», он приходит к выводу: это чувство правды и меры, нравственное чувство «уже дано самой жизнью» (курсив мой. – Ю. С.)10, т. е. это знание соответствует отношению человека к Богу. По убеждению писателя, «нравственные идеи... вырастают из религиозного чувства»11. Именно здесь осуществляется связь чувства с сознанием, разумом. Если отсутствует этот «контакт», нравственное чувство не получает эмоционального знания о нравственном, оно гибнет и вырождается. По Достоевскому, именно чувство, а не разум направляет и на дурной, и на хороший поступок.
В своем творчестве писатель показывает конфликт разума и натуры, рассудка и сердца. Сам Достоевский выдвигает на первый план этику чувства: следует идти за импульсами чувства, натуры, а не за принципами и максимами разума. Основа нравственного прозрения формируется понятиями чувства.
Основное чувство – совесть. Н. Бердяев называл совесть «органом восприятия Бога»12. По Достоевскому, совесть – регулятор этики. Она дает представление о дурном и хорошем, она указывает путь поведения. Совесть пробуждает нравственную природу человека даже в закоренелом преступнике. «Совесть – это уже раскаяние», – писал Достоевский13. В страданиях, в угрызениях совести содержится наказание за совершенное зло, и это единственное, что способно утихомирить злые страсти.
С понятием совести у Достоевского связано еще одно важное положение. Необходим тот высший нравственный регулятор, который определяет нравственные максимы. Писатель видит его в феномене Иисуса Христа. Не только благодаря голосу совести, но и путем высшего божественного откровения человечество приходит к усвоению своей нравственной идеи.
У Достоевского Иисус Христос воплощает не только религиозную идею, но и идеальную, светлую личность. В нем он видит истину, человек может прикоснуться к «мирам иным»14, к высшему нравственному закону своей верой в идеал, своей ориентацией на нравственный закон.
Если отвергать связь с «мирами иными», то тогда человек – «мир земной» и ему «все позволено»15, он может вести себя по своему усмотрению, для него в этом случае нравственный закон не дан. Место нравственного закона заступает мнимый научный опыт, что всегда ведет к утверждению эгоистической воли ради поддержания и укрепления собственного бытия. Этот закон самоутверждения, по мысли Достоевского, равен самоуничтожению человечества, потому что он проявляется в практической поговорке и философской формуле «Человек человеку волк».
С точки зрения Достоевского, чем больше человек стремится к совершенным помыслам, тем ближе он соприкасается с Богом. Это стремление личности к совершенству писатель понимал как нравственное поведение, как должное поведение. Однако понятие долга у него имеет другой смысл по сравнению с понятием долга у Канта. Достоевский отвергал внешнее понятие долга, для него это было понятием произвола, чужим повелением, повиновением чужой воле. Писатель отмечает: «Всякая непременность... в деле любви похожа будет на мундир, на рубрику, на букву... Надо делать только то, что велит сердце: велит отдать имение – отдайте, велит идти работать на всех – идите... обязательна и важна лишь решимость ваша делать все ради деятельной любви, все, что можно, что сами искренно признаете для себя возможным»16. Только свободное проявление воли, добровольная жертва, долг деятельной любви, по Достоевскому, формируют нравственную позицию, верное понимание этической нормы.
В отношении нарушения этой нормы и возникает в философии Достоевского проблема добра и зла. Закон добра основан на законе любви. Иной закон, по мысли писателя, исходит из утверждения «Я». В зависимости от нравственной ориентации «Я» Достоевский определяет ценность идеала.
Вот как определяет Рихард Лаут понятие добра у Достоевского: «1. Добро есть то, что мы любим. Это значит, что все, что принимает любящая душа, является добром. Сияние любви и ее одобрение является признаком доброты. 2. Добро есть то, что согласуется с нашим чистым чувством красоты. Достоевский различает многие ступени прекрасного, среди них и чистую красоту, которая является отражением нравственного бытия.
Это последнее он называет также духовной красотой. Все, что выражает эта красота и воспринимает наша чувствующая душа, овладевая этой красотой, является также и добром, поскольку они связаны между собой тесными узами. 3. Добро есть то, что принимается сердцем, чувствами и совестью. Так как непорочное чувство (совесть, сердце) является надежнейшим показателем нравственного закона, оно четко признает и добро»17.
В философии Достоевского различаются разные ступени нравственного бытия. Например, преступления Раскольникова и Свидригайлова в «Преступлении и наказании» не могут быть поставлены на один уровень: у них разные уровни нравственного бытия. Р. Лаут отмечает, что Достоевский подчеркивает их различие путем разных символических сфер: «огнем и кровью – у Раскольникова и затхлой водой – у Свидригайлова»18. Это, однако, не совсем точная интерпретация. Г. Д. Гачев указывает: «Порфирий Петрович и Раскольников – это вариант русской архетипической пары: от Камень – кесарево начало»19.
Р. Лаут выделяет в творчестве Достоевского четыре ступени зла20. На первую ступень он ставит людей, увлеченных великой страстью (Митю Карамазова и Рогожина). На вторую – всех низких сладострастников, интриганов – тех, чья «воля с растлением чувств угасла»21 (героев-мертвецов из «Бобка»). На третью (он ее делит на верхнюю и нижнюю) поднимаются теоретики, которые идею ставят выше жизни (Раскольников, Иван Карамазов) и в которую веруют, и, наконец, на последней оказываются герои без идеи, кого отличает разумная злоба, холодное спокойствие (Ставрогин)22. Эти четыре ступени, обозначающие уровни зла, конечно же, достаточно схематичны. Более того, на наш взгляд, вторую следует опустить на третью позицию, а третью поставить вслед за первой. В этом случае эти четыре ступени зла смогли бы изобразить четыре ступени преступлений против нравственности: представителей первых двух Достоевский не исключает из числа тех, кто способен к перерождению духовному (Митя Карамазов, Раскольников, Иван Карамазов), а вот последним (Свидригайлову, героям «Бобка» и Ставрогину) не дано воскреснуть или измениться: за смертью они найдут только смерть.
По Достоевскому, зло можно умертвить только стремлением к самосовершенствованию, попыткой обретения этической свободы. Понятие этической свободы тоже неодномерно в творчестве писателя, в его философии. Здесь можно различить разные формы:
-
социальная свобода, которую дают деньги и власть;
-
физическая свобода без денег и власти;
-
свобода внутреннего самоопределения.
Первые две относятся к внешней форме свободы, третья – к внутренней. Путь к подлинной свободе – это путь к самому себе внутреннему, к личности, способной овладеть своими страстями и запросами, подчинить их волей, усмирить себя. Воля к жизни нуждается в идее, приобретает в идее цель. По Достоевскому, чем сильнее воля к жизни, тем более она наполнена Богом. Им определяется духовная жажда. Степенью духовной жажды измеряются нравственные потенции человека. Достоевский записывает: «Да уж одно ношение жажды духовного просвещения есть уже духовное просвещение»23. Писатель убежден в том, что только огромная жажда нравственного бытия мощно движет человека до самой смерти, она способна поднять его и в глубоком падении, спасти и восторжествовать над жаждой материальных и чувственных наслаждений.
Если нравственная жажда приводит к «обновлению» последних преступников, то ложь губит нравственное бытие человека. Ее преодоление на пути к нравственному бытию Достоевский считал самым трудным делом. Ложь обессмысливает бытие, погружает в бездну зла, опутывает, и только один способ ее победить – «узреть» ложь.
Смысл нравственного бытия Достоевский поставил в зависимость, во-первых, от идеи бессмертия, во-вторых, от идеи страдания. Если нет бессмертия, тогда все приходит к гибели, тогда нет опоры, которая могла бы обозначить творение как нечто неизменное и вечное, тогда нет смысла в существовании. Отсутствие бессмертия ставит под вопрос и существование Бога. Вопросы о смысле бытия, о Боге и бессмертии связаны в метафизической философии Достоевского между собой.
Другая идея, ставящая под сомнение смысл нравственного бытия, – это идея страдания. В мире много страданий. Если человечество не перестает страдать на протяжении всей истории, веря в лучшее будущее, которое не наступает, резонно задать вопрос, как Иван Карамазов: «Кто же это так смеется над человеком?»24 Страданию взрослых можно подобрать мотивировки, но как объяснить страдания детей? О страданиях детей писатель сообщает в «Дневнике писателя», разбирая судебные процессы Джунковских и Крониберга, дело Корниловой, рассказывая о смерти бедного мальчика в святочном рассказе «Мальчик у Христа на елке».
В проблеме самоубийства писатель увидел теоретический аспект, психологические «надрывы», философские обоснования. По мысли Достоевского, самоубийства – признак общественной болезни. Этот феномен проявляется в эпохи хаоса, разброда, в моменты, когда «помутились нравственные источники жизни»25. Сообщениями о самоубийствах полон «Дневник писателя». Самоубийцы: Кириллов в «Бесах», Свидригайлов в «Преступлении и наказании», Ставрогин в «Бесах», Смердяков в «Братьях Карамазовых» и т. д. Все они совершают преступления не только против человечества, самих себя, но и против Бога. Что же становится причиной самоубийства?
Один из мотивов «идейного» самоубийства («Бесы», «Приговор» в «Дневнике писателя») – это мотив человекобога: создание нового мира без страха смерти. У этого мотива есть еще одна сторона: собственная жизнь рассматривается как протест против бессмысленного мира. Жизненный опыт показывает, что человек по законам природы должен ей подчиняться. Он не может требовать от нее отчета и не может понять смысл жизни: природа не отвечает на вопросы человека.
В этом случае самоубийца из «Приговора» считает: «Так как я... при таком порядке и принимаю на себя в одно и то же время роль истца и ответчика, подсудимого и судьи и нахожу эту комедию, со стороны природы, совершенно глупою, а переносить эту комедию, с моей стороны, считаю даже унизительным, – то, в моем несомненном качестве истца и ответчика, судьи и подсудимого, я присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдание, – вместе со мной к уничтожению... А так как природу я истребить не могу, то и истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого»26. Подобная идея высказывается и Ипполитом в «Идиоте»: «Природа до такой степени ограничила мою деятельность, что, может быть, самоубийство есть единственное дело, которое я могу начать и окончить по собственной воле моей. ...Протест иногда не малое дело»27.
Решившись, самоубийца не может быть сдержан моральными, общепринятыми правилами, поэтому в самоубийстве лежит мотив не только преступления против самого себя, но и преступления перед обществом. Вот рассуждения Ставрогина в «Бесах»: «Если бы сделать злодейство, или, главное, стыд, то есть позор, только очень подлый... и смешной, так что запомнят люди на тысячу лет, и плевать будут тысячу лет, и вдруг мысль: «Один удар в висок, и ничего не будет». Какое дело тогда до людей и что они будут плевать тысячу лет»28.
Причину самоубийства Достоевский видит в неверии, в отчаянии, в отказе от жизни, не указывающей смысла, в бунте против природы и ее своеволия. Против предопределенного порядка поднимается самоубийца, заявляя о своем свободном выборе своей свободной воле.
Достоевский ставит вопрос: не находится ли человечество на пороге самоуничтожения? Нет ли во всех этих «надрывах» и головных «изломах» стремления человечества отказаться от вселенной, лишенной всякого смысла, порвать с ней связь, разрушить «какую-то древнюю иррациональную привычку» коммуникации души и вселенной?
Выход из этого тупика – в воле к жизни, в неясных импульсах, которые идут от сердца, а не от сверхсознательных представлений, в вере. Достоевский показывает психологический перелом в Ипполите, в Раскольникове, в смешном человеке, которые были захвачены идеей самоубийства, в момент власти жизни над их душой, в момент прозрения в новую идею, в момент родившейся, еще неясной, но ощутимой веры.
Достоевский не принимал концепции стоиков, их философии самоубийства «как разумного выхода из жизни». Он считал, что воля к жизни не изолирована в человеке, она существует в связи со всеобщим бытием. И если есть бессмертие, души самоубийц пребывают в отчаянии, так как у них нет времени для раскаяния и очищения, вот почему «несчастнее сих не может быть никого»29.
Рядом с формой преступления в виде самоубийств в творчестве Достоевского рассматривается форма убийства как проявление власти и идеологии. Здесь насилие над собой оборачивается насилием над другим. Воля к власти есть стремление к господству над человеком. Из различения ценностей происходит разделение людей на господ и рабов. Если согласиться с наличием сверхчеловеческой воли, то разделение пройдет по другому принципу: на сверхчеловеков и «стадо». Эти идеи Достоевский развивал в «Преступлении и наказании», в «Бесах», в «Братьях Карамазовых».
Раскольников стремится освободиться от нравственного закона, с помощью насилия утвердить власть над миром: «Я теперь знаю, что кто крепок и силен умом и духом, тот над ними (т. е. над людьми, «стадом») и властен!»30. Понятие силы здесь не биологическое, дано не как свойство расы или природы, а исключительно природная сила воли и рассудка. Это качество выделяет тип таких людей в разряд «необыкновенных», для них другие существуют для того, чтобы стать «материалом для истории»31.
Преступление Раскольникова формируется прежде всего его собственным горьким опытом в борьбе с жизнью, утесняющей его личную свободу, в борьбе со средой, коренится в отсутствии веры в разные начала бытия, оправдывается следствием житейских неудач, равнодушием и ненавистью к миру, нежеланием оказаться «насекомым», которое в своей власти используют другие, сильнейшие.
Достоевский выявил в притязаниях героя сущностный, фундаментальный уровень, писатель отбросил псевдонравственную маску и открыл глубинный и истинный смысл притязаний сверхчеловека. Для сверхчеловека вообще нет нравственного закона: «Вот они снуют по улице взад и вперед, и ведь всякий-то из них подлец и разбойник уже по натуре своей; хуже того – идиот!»32 Кроме власти, нет другого пробуждающего волю принципа. Подлинная жизнь – это борьба между людьми мощных волений. Не признающий этого – идиот. Сверхчеловеку не нужны ни сострадание, ни нравственные раздумья. Власть дана смелым взять ее: «Кто на большее может плюнуть, тот у них и законодатель, а кто больше всех может посметь, тот всех и правее!»33 Исходя из собственной воли сверхчеловека, а не из нравственного закона, рождается право на преступление. Таким образом достигается освобождение от пут метафизической свободы добра и зла, от вины и покаяния.
Достоевский считает, что сверхчеловек начинает с идеи свободы и заканчивает ее насилием и порабощением, деспотизмом. Эту мысль он вкладывает в теорию Шигалева в «Бесах»: вместо обещанного рая взорвать «на воздух» девять десятых человечества и оставить «только кучку людей образованных, которые и начали бы жить-поживать по-ученому»34.
Склонность к преступлению, к греху и страданию в человеке, по Достоевскому, соседствует нередко с неосознанным желанием стать лучше. Писатель подчеркивает, что следует судить народ не по тому, что он есть, а по тому, чем он желал бы стать35. Например, Влас, образ которого почерпнут Достоевским из творчества Некрасова, становится образцом такой этики. Он доведен до «последнего момента», до сознательного преступления, но в нем проявляется и связь с народной правдой, народной верой (потребностью страдания). Идея жизни «не по телу, а по духу» (Послания Св. апостола Павла), забота о спасении души потребовали от Власа отречения от прежней преступной жизни и заставили его пойти «по миру», в поисках, страдания и «примирения с самим собой»: в одно мгновенье «вся ложь, вся низость поступка, все малодушие, принимаемое за силу... – все это вырвалось вдруг в одно мгновенье из его сердца»36.
Необходимо отметить, что Достоевский не называет Власа преступником, но – «грешником», «безобразником», осмелившимся на одно мгновение «неслыханной дерзости». Нигилисты из народа отражают общий социальный момент, картину социальной болезни, но у них всегда в запасе естественный принцип, естественная связь с нравственно-этической нормой, нравственным бытием, естественная потребность смирения перед высшей волей и страдания, очищения. У Власов, связанных с глубинами народной христианской этики, несмотря ни на какие их уклонения от нее, всегда есть возможность очнуться. Эта этическая доминанта народного духа позволяет Достоевскому надеяться, что в последний момент вся ложь «...выскочит из сердца народного и станет перед ним с неимоверною силою обличения. Очнется Влас и возьмется за дело Божие. Во всяком случае спасет себя сам... Себя и нас спасет...»37
Таким образом, по Достоевскому, как правило, забвение нравственного бытия, отрицание его, ощущение его бессмысленности, отстояние от него на мгновенье, попрание своеволием всегда способствуют преступлению, наталкивают на преступление. Причиной обычно является разрушение старой нравственно-этической нормы, в столкновении с которой гибнут человек и человечество, экспериментируя свой собственный путь к счастью и все глубже запутываясь в противоречиях. Выход из складывающегося тупика Достоевский видел в обращении, прежде всего, к нравственному бытию, которое воплощалось для него идеалом Иисуса Христа. Он считал христианскую идею истиной в последней инстанции: «если истина вне Христа, то я выбираю Христа, а не истину»38. Законы любви, добра и красоты сопряжены для Достоевского в образе Христа и его идее. Он видел фундаментальную идею и в страдании, в христианском смирении принять и нести крест свой, которая также заявлена в этосе Христа. Страдание – своеобразная форма чистилища в православной религии. Через страдание любому грешнику и преступнику открывается новая этика, истинное нравственное бытие. Писатель-гуманист, столь глубоко исследовавший несовершенную и зачастую преступную природу человека, верил, что «восстание из мертвых», чудо преображения возможно для каждого и для самого последнего. Своим анализом он указывал на социальные болезни и возможные пути их излечения. Достоевский не щадил ни высшее сословие, запутавшееся в безверии, ни крестьянскую и мещанскую массу, в нравственном безобразии и преступлении утратившую связь с народными основаниями жизни.
Достоевский указал на болезни своего времени, столь последовательно и разнообразно проявившиеся в XX веке. Достоевский-гуманист заставил размышлять об истинной свободе личности, о способах преодоления общественного несовершенства, о путях поисков глубинных причин несостоятельности эмансипированного мира. Он предсказал, размышляя о феномене преступления, о его социальной и нравственной природе, многие катаклизмы и социальные коллизии XX века, и это поможет глубже разобраться в духовных корнях разноликой нынешней России. Его тревога за судьбу человечества обеспечила тот накал страстей, которым пронизано все его творчество. Вот почему анализ проблемы свободы в мировоззрении великого гуманиста XIX века является особенно актуальным в условиях сегодняшнего морального одичания.
1 См.: Степун Ф. А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Вопросы философии. 1997. № 1.
2 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 19. С. 166.
3 Щенников Г. К. Проблема правосудия в «Дневнике писателя» и романе «Братья Карамазовы» // Он же. Художественное мышление Достоевского. Свердловск, 1978; Захарова Т. В. Дневник писателя и его место в творчестве Достоевского 1870-х годов. Автореф. дис. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. Л., 1975; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Кузнецов Э. В. Философия права в России. М., 1989; Фридлендер Г. М. Реализм Достоевского. Л., 1964; Карякин Ю. Ф. Самообман Раскольникова. М., 1975; Кожинов В. В. «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского // Три шедевра русской классики. М., 1971; Карлова Т. С. Нравственно-правовые проблемы в русской журналистике 60–70-х гг. XIX в. Творчество Достоевского. Казань, 1981: Социология преступности. М., 1966, и т. д.
4 Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996. С, 152.
5 Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996. С. 152.
6 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 15. С. 87.
7 Достоевский Ф. М Записки из подполья. Т. 5. С. 105.
8 Шопенгауэр А. Основы морали. М., 1992. С. 167.
9 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. Т. 6. С. 11.
10 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877. Т. 25. С. 204.
11 Достоевский Ф. М. Из записной тетради 1880–1881 гг. Т. 27. С. 85.
12 Бердяев Н. О значении человека. М., 1993. С. 150.
13 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 15. С. 166.
14 Достоевский Ф. М. Из записной тетради 1880–1881 гг.
15 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 15.
16 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877. Т. 25. С. 61.
17 Лаут Р. Указ. соч. С. 167.
18 Там же. С. 175.
19 Гачев Г. Д. Космос Достоевского // Проблемы поэтики и истории литературы. К 75-летию М. М. Бахтина. Саранск, 1973. С. 118.
20 Лаут Р. Указ. соч. С, 175.
21 Там же. С. 176.
22 Лаут Р. Указ. соч. С. 175–177.
23 Достоевский Ф. М. Записки литературно-критического и публицистического характера из записной тетради 1880–1881 гг. Т. 27. С. 56.
24 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 14. С. 124.
25 Достоевский Ф. М. Идиот. Т. 8.
26 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876. Т. 23. С. 148.
27 Достоевский Ф. М. Идиот. Т. 8. С. 344.
28 Достоевский Ф. М. Бесы. Т. 10. С. 187.
29 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 14. С. 293.
30 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. Т. 6. С. 321.
31 Там же. С. 202.
32 Там же. С. 401.
33 Там же. С. 321.
34 Достоевский Ф. М. Бесы. Т. 10. С. 313.
35 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. Т. 22. С. 43.
36 Там же. Т. 21. С. 48.
37 Там же. Т. 21. С. 41.
38 Бурсов Б. Личность Достоевского. М., 1971. С. 192.